Entrevista a Achille Mbembe: “Quan el poder brutalitza el cos, la resistència assumeix una forma visceral”

Parlem sobre les formes de racisme contemporani i resistència amb el filòsof camerunès Achille Mbembe, una veu pública de primer nivell que intervé al debat intel·lectual -encara molt eurocèntric- des d'Àfrica.

'Crítica de la raó negra. Assaig sobre el racisme contemporani' de Achille Mbembe, publicat per Ned Ediciones i Futuro Anterior, és un tractat de l'envergadura d''Orientalisme' d'Edward Said. En primer lloc, es tracta d'una arqueologia del text eurocèntric que va construir una idea d'Àfrica com a continent caníbal i bàrbar, com aquell territori que només podia proveir (encara ho fa) homes-cosa-mercaderia al capitalisme, la seva cara fosca.

En segon lloc, el llibre és un exercici (ètic, estètic, poètic) que planteja, en la mateixa tradició de Said i els estudis culturals, pensar-se, conèixer-se i donar-se a conèixer “al marge” d'aquesta mirada imperial europea. És a dir, re-construir una memòria “des de baix” sanadora i desvictimitzadora -és el mateix- capaç de projectar un futur comú. Mbembe rescata aquí la literatura de l'altra raó negra, poetes i novel·listes, Fanon i Cesaire, en un treball seriós i deliciós, potent i extrem, dolorós i esperançador.

Finalment, aquest llibre analitza la vigència de les pràctiques colonials/imperials que “ensalvatgen” avui dia el globus. El que l'autor anomena i anima a pensar com “l'esdevenir negre del món”. Aquest moment històric en què, com diu en aquesta mateixa entrevista, "la distinció entre l'ésser humà, la cosa i la mercaderia tendeix a desaparèixer i esborrar-se, sense que ningú –negres, blancs, dones, homes- pugui escapar d'això".

Achille Mbembe va néixer a Camerun en 1957. És professor d'Història i Política de la Universitat Witwaterstand de Johannesburg (Sud-àfrica). El seu primer llibre publicat en castellà va ser 'Necropolítica', on analitza les polítiques d'ajust i expulsió que primer es van assajar en el continent africà en els anys 90 i avui s'estenen per tot arreu.

- Parla vostè de “canvi epocal”, com es justifica això? Quins factors ho indiquen?

En efecte, crec que vivim un canvi d'època. D'una banda, el món ha empetitit, s'ha contret espacialment, hem, d'alguna manera, tocat els seus límits físics, fins al punt que probablement cap racó de la terra sigui desconegut, estigui deshabitat o sense explotar. Al mateix temps, la història humana travessa una fase caracteritzada pel que anomeno la repoblació del planeta, que demogràficament es tradueix en un envelliment de les societats del nord i un rejoveniment del continent africà i asiàtic en particular.

Quant a l'estructura de les poblacions, estem veient el creixement d'una gran segregació social, una sort de gegantesc apartheid, al costat d'enormes ones migratòries a escala planetària que recorden als primers temps de la colonització. I pel que fa a les transformacions tecnològiques, una de les seves principals conseqüències és la transformació de les nostres antigues nocions de temps i de velocitat.

Políticament, estem entrant en un món nou, caracteritzat desgraciadament per la proliferació de fronteres i de zones exclusivament militars. Aquest món s'aferma gràcies al “fantasma de l'enemic”, del que parlo en el meu últim llibre, i l'emergència d'un Estat global seguritari que busca normalitzar un estat d'excepció a escala mundial, on les nocions de Dret i de Llibertat que eren inseparables del projecte de la modernitat queden suspeses.

Hi ha, per tant, molts factors que indiquen que estem entrant en un món diferent, altament digitalitzat i financiaritzat, on la violència econòmica ja no s'expressa en l'explotació del treballador, sinó a fer supèrflua una part important de la població mundial. Un món que qüestiona radicalment el projecte democràtic heretat de la Il·lustració.

Necropolítica: polítiques de mort

- Com descriuria la violència del capital en aquest canvi epocal? En el seu últim llibre, vostè ha definit al neoliberalisme com un “esdevenir negre del món”, podria abundar en això?

Diguem que en els meus llibres vull fer convergir dues tradicions del pensament crític que des de feia un temps semblaven divergir: d'una banda, la tradició del pensament crític concernent a la formació i lluita de classes; d'altra banda, la tradició del pensament crític que intenta comprendre la formació de les races. Aquestes dues tradicions han estat sovint contraposades, quan això, ja només en termes històrics, és insostenible.

Si estudiem atentament la història del capitalisme, ens adonem de seguida que per funcionar va tenir, des dels seus inicis, la necessitat de produir el que denomino “subsidis racials”. El capitalisme té com a funció genètica la producció de races, que són classes al mateix temps. La raça no és solament un suplement del capitalisme, sinó una cosa inscrita en el seu desenvolupament genètic. En el període primitiu del capitalisme, que va des del segle XV fins a la Revolució Industrial, l'esclavatge de negres va constituir el major exemple del lligam entre la classe i la raça. Els meus treballs s'han centrat particularment sobre aquest moment històric i les seves figures.

L'argument que desenvolupo en el meu nou llibre és que, en les condicions contemporànies, la forma en què els negres van ser tractats en aquest primer període s'ha estès més enllà dels negres mateixos. L'“esdevenir negre del món” és aquest moment en què la distinció entre l'ésser humà, la cosa i la mercaderia tendeix a desaparèixer i esborrar-se, sense que ningú –negres, blancs, dones, homes- pugui escapar a això.

- Això ens porta al seu concepte de “necropolítica” (o política de la mort), com ho explicaria?

Són dues coses. La “necropolítica” està en connexió amb el concepte de “necroeconomía”. Parlem de necroeconomía en el sentit que una de les funcions del capitalisme actual és produir a gran escala una població supèrflua. Una població que el capitalisme ja no té necessitat d'explotar, però cal gestionar d'alguna manera. Una manera de disposar d'aquests excedents de població és exposar-los a tot tipus de perills i riscos, sovint mortals. Una altra tècnica consistiria a aïllar-los i tancar-los en zones de control. És la pràctica de la “zonificació”.

És significatiu constatar que la població de les presons no ha cessat de créixer al llarg dels 25 últims anys a EUA, Xina, França, etc. A certs països del nord, la combinació de tècniques d'empresonament i la cerca del benefici ha arribat a un enorme desenvolupament. Hi ha tota una economia de l'empresonament, una economia a escala mundial, que es nodreix de la segurització, aquest ordre que exigeix que hi hagi una part del món confinada. La necropolítica seria, doncs, el trassumpte polític d'aquesta forma de violència del capitalisme contemporani.

- Volíem preguntar-li, a propòsit d'això, la seva opinió sobre l'actual “crisi de refugiats”: quin ha estat al seu judici el paper dels governs? Quina opinió li mereix la resposta de la ciutadania europea?

És justament a partir de la necropolítica i la necroeconomía que podem comprendre la “crisi dels refugiats”. Aquesta crisi és el resultat directe de dues formes de catàstrofes: les guerres i les devastacions ecològiques, que s'afirmen recíprocament. Les guerres són factors de crisis ecològiques i una de les conseqüències de les crisis ecològiques és fomentar guerres.

La crisi dels refugiats té també que veure amb el que abans vaig anomenar la "repoblació del món", en la mesura en què les societats del nord envelleixen, augmenta la seva necessitat de repoblar-se, i la migració il·legal és una part essencial d'aquest procés, que segurament s'accentuarà en el curs dels propers anys. Referent a això, la reacció d'Europa està sent esquizofrènica: aixeca murs entorn del continent, però necessita la immigració per no envellir.

- Un altre dels conceptes importants que apareix en els seus treballs, associat al de “necropolítica”, és el de “govern privat indirecte. Què pot dir-nos sobre aquest tema?

Aquest concepte va ser elaborat en els anys 90, en una època en la qual el continent africà estava enterament sota el poder del FMI i el Banc Mundial. Era un període de grans ajustos estructurals que van copejar durament l'economia africana, d'una manera similar a l'actual cas grec: endeutament fora de qualsevol norma, suspensió de la sobirania nacional, delegació de tot el poder sobirà a instàncies no-democràtiques, privatització de tot, especialment del sector públic, etc. La idea de govern privat indirecte apunta a aquesta forma de govern del deute, que desenvolupa per fora de tot marc institucional una tecnologia de l'expropiació en països depenents econòmicament, privatitzant allò que és comú i descarregant la responsabilitat de tot els mals en els individus (“ha estat vostra culpa”).

- Aquest concepte, elaborat en el context del continent africà en els anys 90, pot explicar tendències globals actuals, aplicar-se en altres parts del planeta? A Mèxic, per exemple, molta gent segueix atentament els seus treballs per les poderosos ressonàncies de les seves anàlisis amb el que allí succeeix.

Crec que és possible seguir pensant aquest concepte avui dia a escala global. El govern privat indirecte a nivell mundial és un moviment històric de les elits que aspira, en última instància, a abolir el polític. Destruir tot espai i tot recurs -simbòlic i material- on sigui possible pensar i imaginar què fer amb el vincle que ens uneix als altres i a les generacions que vénen després. Per a això, es procedeix a través de lògiques d'aïllament -separació entre països, classes, individus entre si- i de concentracions de capital allí on es pot escapar a tot control democràtic –expatriació de riqueses i capitals a paradisos fiscals desregulats, etc. Aquest moviment no pot prescindir del poder militar per assegurar el seu èxit: la protecció de la propietat privada i la militarització són correlatius avui dia, cal entendre'ls com dos àmbits d'un mateix fenomen.

La transformació del capitalisme des dels anys 70 ha afavorit cada vegada més l'aparició d'un Estat privat, on el poder públic en el sentit clàssic, que no pertany a ningú perquè pertany a tots, ha estat progressivament segrestat per al benefici de poders privats. Avui resulta possible comprar un Estat sense que hi hagi un gran escàndol i els EUA és un bon exemple: les lleis es compren injectant capitals en el mecanisme legislatiu, els llocs al congrés es venen, etc. Aquesta legitimació de la corrupció a l'interior dels Estats occidentals buida el sentit de l'Estat de Dret i legitima el crim a l'interior mateix de les institucions. Ja no parlem de corrupció com una malaltia de l'Estat: la corrupció és l'Estat mateix i, en aquest sentit, ja no hi ha un fora de la llei. La deterioració de l'Estat de Dret produeix polítiques exclusivament depredadores, que invaliden tota distinció entre el crim i les institucions.

Resistència visceral

- Des de la idea foucaultiana del poder com a “relació”, trobem a faltar en el seu assaig sobre la necropolítica més referències a les resistències, a les pràctiques de vida de la gent d'a baix. Podem descriure el poder sense descriure les resistències?

No, per descomptat. No es pot fer aquest tipus de descripció sense pensar en les formes de resistència que són correlatives a qualsevol poder. Els meus primers treballs, que desgraciadament no han estat encara traduïts, s'havien centrat precisament en les resistències al poder i en els seus límits també.

Què dir de les formes contemporànies de resistència a la necropolítica i a la necroeconomía? Per descomptat són molt variades, depenen de les situacions locals i els contextos. Prendré el cas sud-africà com un exemple. M'interessa molt la manera en la qual en aquest país les resistències s'organitzen a partir de l'ocupació dels espais, en una cerca de la visibilitat aquí on el poder vol relegar-nos i apartar-nos.

Les formes de resistència que s'estan desenvolupant en aquest país tenen a veure amb la lluita dels cossos per fer-se presents (corporal, física, visiblement) enfront de la producció d'absència i silenci del poder. Són formes exemplars de resistències perquè el poder avui funciona produint absència: invisibilitat, silenci, oblit.

Durant els últims anys hem assistit a Sud-àfrica a un gran moviment anomenat la descolonització, una descolonització simbòlica que ha operat, per exemple, cridant a destruir les estàtues del colonialisme, però també lluitant per transformar el contingut del saber i de les formes de producció del saber; reactivant la memòria i resistint a l'oblit, etc. Les resistències a Sud-àfrica passen per una rehabilitació de la veu, per l'expressió artística i simbòlica, desafien la temptativa del poder de reduir al silenci les veus que no vol escoltar. En aquesta regió del món estem vivint un cicle de lluites del que jo denomino les polítiques de la visceralitat.

- En què consisteixen aquestes “lluites de la visceralitat”?

Hi ha un sorgiment de petites insurreccions. Aquestes micro-insurreccions prenen una forma visceral, en resposta a la brutalització del sistema nerviós típica del capitalisme contemporani. Una de les formes de violència del capitalisme contemporani consisteix en brutalizar els nervis. I com a resposta, emergeixen noves formes de resistència lligades a la rehabilitació dels afectes, les emocions, les passions i que convergeixen en tot això que jo denomino la “política de la visceralitat”.

És interessant veure com en molts llocs, tant en les lluites de la població negra a Sud-àfrica com a EUA, els nous imaginaris de lluita busquen principalment la rehabilitació del cos. A EUA, el cos negre està al centre dels atacs del poder, des del simbòlic -la seva deshonra, la seva animalitat- fins a la normalització de l'assassinat. El cos negre és un cos de bèstia, no un cos d'ésser humà. Allí la policia mata negres gairebé totes les setmanes, sense que existeixin amb prou feines estadístiques que donguin compte d'això. La generalització de l'assassinat està inscrita en les pràctiques policials. L'administració de la pena de mort s'ha deslligat de l'àmbit del Dret per tornar-se una pràctica purament policial. Aquests cossos negres són cossos sense jurisprudència, com a objectes que el poder ha de gestionar.

- Vostè analitza com el treball de la memòria ha estat para molts pobles un exercici de capellà i autocuidado per nomenar-se autònomament. Però, fins a quin punt aquestes memòries són elaborades o escrites des de “els vençuts”?

La memòria popular mai explica històries netes, no hi ha memòries pures i diàfanes. No hi ha memòria pròpia. La memòria sempre és bruta, sempre és impura, sempre és un collage. En la memòria dels pobles colonitzats trobem nombrosos fragments del que en un determinat moment va ser trencat i que ja no pot ser reconstituït en la seva unitat originària. Així doncs, la clau de tota memòria al servei de l'emancipació està a saber com viure el perdut, amb quin nivell de pèrdua podem viure.

Hi ha pèrdues radicals de les quals res es pot recuperar i, no obstant això, la vida contínua i hem de trobar mecanismes per fer present d'alguna manera aquesta pèrdua. Podem recuperar alguns objectes d'una casa incendiada, fins i tot reconstruir la casa, però hi ha coses que no podrem mai reemplaçar perquè són úniques, perquè manteníem amb elles una relació única. I cal viure amb aquesta pèrdua, amb aquest deute que ja no podem pagar. La memòria col·lectiva dels pobles colonitzats busca maneres d'assenyalar i viure allò que no va sobreviure a l'incendi.

- Com reconstruir l'esquinçadora història de despullament i violència en clau de potència i evitar l'autorepresentació com a víctimes perpètues?

És una qüestió central. La consciència victimista és una consciència perillosa, perquè és una consciència emmudida pel ressentiment i el desig de venjança, que busca sempre infligir a l'altre –un altre generalment més feble, no necessàriament el culpable real- la quantitat de violència que s'ha sofert. Crec que hi ha un perill en aquesta forma victimista de consciència. La qüestió és com la gent que ha sofert un traumatisme històric i real, com una guerra o un genocidi, pot recordar el que li ha ocorregut i utilitzar la reserva simbòlica de la catàstrofe històrica per projectar un futur que trenqui amb la repetició de les violències sofertes. És un camí, gairebé diríem, d'ascesis. Una cerca de “purificació”, d'identificació dels elements de la tragèdia amb la finalitat de no repetir-la.

- Hi ha qui parla d'un “ús estratègic de l'esencialisme”, d'un ús tàctic de la identitat com a palanca en la construcció d'un subjecte polític. Com se situa vostè en aquests debats sobre la identitat?

Diguem que, si repassem la història de les lluites contra la discriminació racial, sol donar-se un moment en què la resistència es construeix a través d'una certa esencialització de la raça. Ho hem vist, per exemple, en els EUA amb Marcus Garvey o en el “moviment de la negritud” a França, on es tractava precisament de revaloritzar la condició negra. Són moviments que busquen emancipar-se de la condició d'objecte, retraduint positivament aquests atributs que ens condemnaven a ser objectes -la negritud- en un signe humà. Aquesta és la funció estratègica de la funció esencialista.

El problema és quan l'esencialisme ens impedeix continuar el camí que gent com Fanon considerava l'horitzó de les nostres lluites. Quin és aquest horitzó? El que obre el camí a una nova condició, on la raça ja no importa, on la diferència ja no compta, perquè tots ens hem tornat simplement éssers humans: el passatge de la indiferència a la diferència. En aquest sentit, em considero “fanonista”, encara que comprenc que, en circumstàncies determinades, hi hagi moviments que utilitzin estratègicament l'esencialisme com a manera d'enfortir una identitat col·lectiva.

- Finalment, el capitalisme s'ha renovat, actualitzant i sofisticant les violències necropolítiques del colonialisme. Ho han fet els qui se li resisteixen? Hem renovat la nostra imaginació política per respondre amb formes d'acció efectives la necropolítica del capitalisme contemporani?

Si reflexionem sobre l'exemple africà, el segle XX podria estar dividit en dos cicles de lluita. Des del començament del segle XX fins als anys 30, hem viscut una forma de lluita que anomenaré acèfala, lligada al local, a les condicions de reproducció de la vida quotidiana. Després de la segona guerra mundial entrem en un cicle de lluita vertical, representada per sindicats i partits polítics. Ara sembla que hem tornat a les formes acèfales de lluita, lluites locals, lluites més o menys horitzontals, que insisteixen sobre la recuperació de la capacitat d'interrupció de la normalitat, del relat que ordena la normalitat, que ens fa pensar que el que passa és normal quan no ho és.

En el cas del sud d'Àfrica, la pregunta ara és com transformar aquesta ruptura de la normalitat, aquesta des-normalització, en una nova forma d'institucionalització. Tinc la impressió de que les noves lluites acèfales no acaben d'aportar respostes plausibles i eficaces a aquesta pregunta: com donar forma a una nova institucionalitat, oberta i democràtica, que hagi après dels problemes que implica el verticalisme. No crec que pugui haver-hi democràcia sense institucionalització ni representació. Sabem que hi ha una crisi de representació a tot arreu, però no crec que la resposta sigui dissoldre-la com a tal, dissoldre tota idea de representació.

En definitiva, les nostres velles receptes (els partits polítics, per exemple) estan mostrant dificultats estructurals per preservar i defensar el comuna dins de les actuals institucions i seguirà sent així mentre no hi hagi comunitats fortes que puguin democratitzar la política des de baix. Els moviments dels últims anys van en aquest sentit, encara que encara estiguin fràgilment vinculats entre si. Crec que d'aquestes diferents resistències acèfales sorgiran noves propostes d'institucions, potser no per derrocar l'Estat, sinó per forçar-ho a mutar novament en un òrgan de defensa del bé comú.

* Entrevista publicada a eldiario.es, pensada i realitzada per Amarela Varela, Pablo Lapuente Tiana i Amador Fernández-Savater, amb l'ajuda de Ned Edicions. Pablo Lapuente va transcriure i va traduir del francès.
http://www.eldiario.es/interferencias/Achille-Mbembe-brutaliza-resistencia-visceral_6_527807255.html